Дмитрий Цолин — ТЕОФАНИЯ И ЕЕ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ТАРГУМАХ

850 Просмотров




Концепция Божественного Слова (מימרא)

Всякий, кто внимательно читает Тору, не может не обратить внимания на одну особенность. Вся Тора (а также Пророки и Писания) проникнута идеей величия Бога, Его всемогущества, мудрости, всесилия, всезнания — одним словом, идеей трансцендентности Создателя. История сотворения мира, с которой начинается Танах (Ветхий Завет), представляет собой возвышенное повествование о могуществе и премудрости Бога. Он творит все, произнося лишь Божественное Слово, Ему повинуется все, Его высочайшая мудрость явлена в творении вселенной. Он стоит безмерно выше сотворенного мира. Но с другой стороны, Священное Писание содержит рассказы о том, как Бог являл Себя людям. Кажется, что эти рассказы не вписываются в представление о Всевышнем, который сотворил мир и всю Вселенную, и который удерживает все Своей силой и могуществом. Слишком близкими к знакомым реалиям кажутся эти истории. Бог, являющийся Аврааму в человеческом облике и вкушающий пищу в его шатре (Быт. 18:1-12), Бог, спускающийся на вершину

горы Синай и разговаривающий «лицом к лицу» с Моисеем и пишущий Своим перстом Десять Заповедей (Исх. 3:1-16; 19:3-25) – эти и другие рассказы Торы озадачивали не одно поколение знатоков Писания и просто вдумчивых читателей. Тем более, ситуация усугублялась тем, что во многих этих текстах синонимом слова «Бог» выступает выражение «Ангел Господень» (מלאך יהוה). Неужели существует еще какая-то Личность, представляющая Бога настолько полно, что называется Его именем и принимает поклонение?

Безусловно, что никто ни из древних, ни из средневековых еврейских комментаторов не усматривал в этом какого-либо противоречия монотеизму Торы, и не видел в этом ни малейшего намека на многобожие. Но все же, как понять такое необычное откровение Бога?

Неужели Бог способен настолько близко открываться людям, что они воспринимали Его как человека, иногда даже подозревая, что перед ними Всемогущий? Так было с Авраамом (Быт. 18:1-33), с Гедеоном (Суд. 6:11-24), а также с Маноем и его женой (Суд.13:3-23). В этих сценах Тот, Кто являлся библейским героям, назывался то «Вождем воинства Господня» (שר צבא יהוה), то «Ангелом Господним» (מלאך יהוה), то самим «Богом» (אלהים) и даже «Сущим» (יהוה). С одной стороны, Он – Посредник между Богом и людьми, с другой – принимает поклонение и говорит как Сам Бог, называется Его священным Именем יהוה (Исх. 3:1-14). Как разобраться в этих загадках библейского текста? Кто же являлся мужам веры в глубокой древности? Видел ли кто-либо из них Его Самого, или же некоего Представителя Всемогущего?

Попытки ответить на этот вопрос предпринимались еще задолго до появления христианства, и наиболее представлены в таргумах – переводах (скорее, парафразах) библейского текста на арамейский язык.

Посещение Авраама Троицей

1. Арамейский язык, таргумы и текст Писания. Первые таргумы появились, по мнению некоторых исследователей, в те же времена, что Септуагинта – перевод Ветхого Завета на греческий язык, – то есть в период между III и I вв. до н.э. Примерно тем же периодом времени – II и I вв. до н.э. – датируются и древнейшие фрагменты арамейских переводов, обнаруженных в Кумране (4QtgLev [4Qtg 156]).[1] Хотя еврейская традиция возводит время появления арамейских переводов еще к эпохе самого Ездры, то есть к V в. до н.э.[2]

Почему в ту далекую эпоху возникла потребность в переводе Священного Писания на арамейский язык? Дело в том, что арамейский стал языком международного общения еще задолго до Вавилонского Плена. Еще за восемь веков до рождения Иисуса на этом языке общались представители разных народов, на нем составляли договора, писали царские указы правители Ассирии, Вавилона, вели переписку чиновники и дипломаты. Об арамейском как языке международного общения есть упоминание в Книге Пророка Исаии: вельможи царя Езекии просят военачальника ассирийского царя обращатся к жителям осажденного в 701 г. до н.э. Иерусалима «по-арамейски» (Ис. 36:11). Особо содействовал распространению арамейского языка Ассирийский Плен (722 г. до н.э.): переселенные на территорию Израильского царства народы общались между собой также по-арамейски. Самаритяне – потомки переселенцев – образовали новую этническую общность, языком которой стал самаритянский язык – разновидность арамейского.[3]

Эпоха Вавилонского плена также содействовала тому, чтобы переселенные в чужую страну евреи начали говорить на арамейском языке. К тому же, арамейский похож на древнееврейский (оба языка относятся к одной группе северо-западных семитских языков), поэтому рассеянные израильтяне легко восприняли его.

Постепенно язык Священного Писания становился не совсем понятным большинству иудеев, он звучал все более архаично, и стал употреблятся преимущественно в сакральной сфере, то есть, как язык богослужения и книжной учености. Все больше слов в нем звучали непонятно и требовали объяснения. Эту ситуацию можно было сравнить с той, что сложилась когда-то в России с языком церковнославянским: он был и близким, и далеким одновременно, в нем угадывались общие корни и слова, но в целом слушать и понимать Библию на нем было нелегко без предварительного изучения.

Так возникла потребность перевода Ветхого Завета на «живой» язык – арамейский. Вероятно, традиционное мнение, что упоминание о первых таргумах можно встретить еще в Книге Неемии, не лишено смысла: «И читали из книги, из Торы Божьей, внятно (מפרש – букв.: «поясняя», «комментируя»), и народ понимал прочитанное» (Неем. 8:8). Древняя практика чтения Священного Писания во время богослужения в синагоге теперь была дополнена еще одним элементом – чтением вслух таргумов: после каждого прочитанного на древнееврейском языке стиха из Торы специально назначенный чтец-метургеман читал (точнее – напевал) соответствующий отрывок из таргума; чтение отрывка из Пророков делали в интервале в три стиха.[4]

Дошедшие до нас таргумы были написаны в довольно раннюю эпоху – их основа (так называемый прото-таргум) была создана в Палестине около I в. н.э., затем, во II в. после восстания Бар-Кохбы (135 г. н.э.) рукопись попала в Вавилонию, где была несколько отредактирована. Так появились «официальные», то есть признанные повсеместно еврейской общиной Таргум Онкелос к Торе и Таргум Йонатана к Пророкам.[5] Перевод текста в них близок к оригиналу, хотя встречаются небольшие вставки-глоссы, и очень парафразированы поэтические отрывки.

На основе оставшихся в Палестине рукописей древнего прото-таргума развилась другая традиция таргумов – так называемые палестинские таргумы. К ней относятся такие таргумы к тексту Торы как Неофити, Фрагментарный, Таргумы Каирской Генизы.[6] Поскольку эти таргумы создавались в процессе активной полемики иудаизма с христианством, гностицизмом и самаритянским иудаизмом, к библейскому тексту в них добавлено немало пояснений и даже фрагментов проповедей. Таргум Псевдо-Йонатана стоит несколько особняком, поскольку он имеет компилятивный характер, и был составлен из разных источников.[7]

Таргумы

В чем особая ценность таргумов как источника информации об эпохе, прилегающей к времени написания Нового Завета? Дело в том, что вместе с переводом древние толкователи внесли в таргумы и ряд пояснений, комментариев, «заметок», которые должны были облегчить понимание текста. Так таргумы стали не просто переводами, но парафразами (т.е. пересказом) библейского текста. Некоторые иудейские представления о богооткровении, Мессии, отдельных событиях Ветхого Завета, а также отдельных вопросах правового характера (галахи) не встречаются нигде более, как только в таргумах.[8] Несомненно, таргумы – сугубо иудейские произведения, и в них появляются даже следы антихристианской полемики (внесенные во II-IV вв.), но с другой стороны, обнаруживаются и близкие христианству концепции, восходящие к дохристианскому периоду, и впоследствии отвергнутые в иудаизме. К таким концепциям как раз и относится представление о Слове (מימרא) как откровении Бога в сотворенном Им мире.[9] Именно по этой причине таргумы вызывали столь активный интерес со стороны христианских исследователей, начиная еще с I-й пол. XVI века, когда таргумы были включены в так называемые полиглоты – издания текста Библии на разных древних языках, включая, несомненно, и язык оригинала.[10]

2. Богоявление в Ветхом Завете: интерпретация в таргумах. Проблема истолкования текстов, описывающих богоявление (или теофанию[11]) как видимое откровения Бога в мире в таргумах была разрешена с помощью замены слов «Бог» или «Господь» специальными терминами. Там, где Всевышний являлся людям в облике человека, Его явление обозначено арамейским термином Мемра (מימרא), который переводится как «Слово»; когда же Бог являлся в виде облака, сияния или огня, употреблялись термины Шехина (שכינתא – «Присутствие») либо Йекара (יקרא – «Слава»). То есть, древние переводчики-толкователи считали, что Бога, на самом деле никто никогда не видел, и видеть не может (ср. с Иоанн 1:18; 1 Тим. 6:16), но Он Сам как бы ограничивает Себя рамками времени и пространства, чтобы общаться со Своим творением. Он являет Самого Себя (не кого-то другого, меньшего по рангу или сущности) посредством особого Посредника-Слова, представлявшего не одно из Его свойств или качеств, но саму Его сущность. Приведем примеры.

Бытие 1:27 в еврейском тексте Торы сказано:

«И сотворил Бог (אלהים) человека», а в Таргуме Неофити эта фраза звучит так: «И Слово (מימרא) Господа создало человека».

Бытие 18:1, где рассказывается о посещении Господом (יהוה) Авраама, сидевшего у входа в шатер, в таргуме Псевдо-Йонатана сказано: «Слава Господа» (יקרא דיי).

В Бытие 28:20, 21, где говорится об обете Иакова Богу, когда он шел в тревоге в Паддан-Арам (Месопотамию), Таргум Онкелоса так передает содержание обета Иакова: «Если Слово Господа (מימרא דיי) будет со мной… тогда будет Слово Господа (מימרא דיי) моим Богом». Оригинальный же еврейский текст утверждает, что Иаков сказал: «Если Бог (אלהים) будет со мною…то будет Господь (יהוה) моим Богом».

В рассказе о явлении Агари Ангела Господня (מלאך יהוה), который назван также в этом отрывке «Господом» (יהוה) в Бытие 16:13, в Таргуме Неофити этот Ангел назван «Словом Господа» (מימרא דיי).

В Исход 19:17, где древнееврейский текст говорит: «И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу (לקראת אלהים)», Таргум Онкелоса передает этот отрывок так: «И вывел Моисей народ из стана навстречу Слову Господню (לקדמות מימרא דיי)»; Таргум Псевдо-Йонатана: «навстречу Присутствию Господа (לקדמות שכינתא דיי); Таргум Неофити: «навстречу Славе Присутствия Господа (לקדמות איקר שכינתא דייי).

В Судей 6:12, где Ангел Господень говорит Маною: «Господь (יהוה) с тобою, муж сильный!», Таргум Йонатана передает это обращение так: «Слово Господа (מימרא דיי) в помощь тебе, муж сильный!»

В одном из псалмов (117:6–9), где сказано об уповании на Господа, о надежде на Него, Таргум также заменяет слово «Господь» словом «Мемра».

Моисей

Слово Господа – помощь моя, поэтому я не буду бояться:

что сделает мне человек?

Слово Господа помогает мне, и я воздам врагам моим.

Лучше доверять Слову Господа, чем полагаться на сына человеческого.

Лучше полагаться на Слово Господа, чем надеяться на князей».

Однако наиболее впечатляющий отрывок, вызвавший немало дискуссий, содержится в Таргуме Неофити в Быт. 1:1, где появляется загадочная фраза «Сын Господа» (ברא דיי),[12] которая употребляется как тождественная другим посредникам – Слову и Мудрости:

מלקדמין בחכמה ברא דיי שכלל ית שמיא וית ארעא – «Вначале мудростью Сына Господня завершены небо и земля».

Словосочетание «Сын Господа», по мнению испанского арамеиста А. Мачо, было навеяно иудео-христианской теологией, а первоначально здесь стояло מימרא – «Слово».[13] В таком случае этот отрывок следовало бы читать так: «Вначале Слово Господа мудростью утроило небеса и землю». Однако подобное прочтение трудно согласовать с синтаксисом предложения, в частности с употреблением частицы ד в значении генитива (аналог родительного падежа в русском языке). К тому же, представление о «Сыне Господа» (ὁ ὑιός) как тождественного Слову и Мудрости появилось в иудаизме еще до возникновения христианства: оно встречается в Эллинистических Синагогальных молитвах (I в. до н.э.) и в трудах еврейского философа Филона Александрийского (20 г. до н.э. – 50 г. н.э)[14]

Но почему именно Слово было избрано авторами таргумов как наиболее подходящий термин для обозначения личностного явления Бога в мире? В древности люди не воспринимали слово лишь как комбинацию звуков, несущую некую информацию, но как выражение самого человека, его сущности. Достаточно вспомнить слова Иисуса: «Ибо от избытка сердца говорят уста» (Матф. 12:34), «Ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мк. 12:37). Точно также и Слово Бога выражает Его сущность, оно действует в мире, представляя Его.

«И сказал (ויאמר) Бог … и стало так» – эта фраза повторяется в рассказе о творении мира десять раз, подчеркивая Его величие и творческую силу (Быт. 1).

«Словом Господа (בדבר יהוה) сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их… ибо Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось» (Псалтырь 32:6, 9).

«Послал Слово Свое (דברו), и исцелил их», – сказано об избавлении израильтян (Псалтырь 106:20).

«Слово (דבר) посылает Господь на Иакова, и оно нисходит на Израиля», – говорится в Книге пророка Исаии о наказании Израиля (9:8).

Слово Бога

«Я сделаю слова Мои (דברי) в устах твоих [пророка] огнем, а этот народ – дровами, и этот огонь пожрет их», – предсказывает Бог судьбу отпавшей от Него Иудеи (Иеремия 5:14).

Танах (Ветхий Завет) говорит о том, что по сути всё Бог делает Своим Словом, поэтому Слово Бога здесь – это Его слава, это явление Его Самого в сотворенном Им мире. Слово как особое присутствие Бога, обретает личностные черты в библейских откровениях, и авторы таргумов лишь использовали эту особенность, усилив ее, желая подчеркнуть, что Всевышний Бог, превознесенный превыше небес, наполняющий всю Вселенную Своей славой, может очертить границы Своего присутствия, творя Свои великие дела, общаясь с человеком.

С другой стороны, исследователи таргумов отмечают также и тот факт, что арамейский термин мемра (здесь умышленно с маленькой буквы) используется нередко и в значении «речь», «изречение», то есть вовсе не в «возвышенном» значении. К тому же, некоторые ученые склоняются к мысли, что мемра – лишь некое слово-эмблема, помогавшее древним переводчикам избежать антропоморфизмов (уподоблений Бога человеку). Дискуссия на эту тему восходит еще к средневековому иудейскому философу Саадии Гаону (Х век), предложившему объяснение, согласно которому, например, выражение «уста Господа» (Исх.17:1) было заменено в Таргуме на «слово» (мемра), чтобы читатель не подумал, что у Бога такие же уста как у человека.[15]

Однако многозначность этого термина в таргумах вовсе не означает, что он не употребляется в значении личностного откровения Бога. Исчерпывающим исследованием на эту тему можно считать работу испанского арамеиста Леона Муноза «Божественное Слово, Мемра и Таргумы к Пятикнижию»,[16] в которой он рассматривает все возможные аспекты употребления מימרא в таргумах, отмечая его значение как манифестацию Божественного откровения, его связь с теологией Слова (דבר) в Ветхом Завете и учением Нового Завета об Иисусе-Слове (Λογος).[17]

Действительно, уж слишком выразительные личностные черты Слова Господня в таргумах, чтобы их можно было отрицать. К тому же, альтернативные термины Шехина и Йекара обычно употребляются там, где речь идет некоем внутреннем духовном откровении, соотносимом с тем, что, выражаясь языком Нового Завета, называется откровением «в Духе Святом».

Пс.2:4 в Таргуме передается следующим образом: «Сидящий на небесах посмеется; Слово Господа будет насмехаться над ними», а стих 12-й звучит так: «Блаженны все, уповающие на Его Слово» вместо «Блаженны все, уповающие на Него».

Пс.21:6 выражение «К Тебе взывали они и были спасаемы» заменено на «К Твоей Шхине взывали они и были спасены».

В Пс.26:9 молитва Давида «Не скрой от меня лица Твоего; не отринь во гневе раба Твоего» передается в Таргуме следующим образом: «Не отними Твоей Шхины от меня; не отвернись во гневе от раба Твоего».

Таким образом, взаимозаменяемость терминов, обозначающих различные аспекты откровения Бога (и Мемра, и Шхина, и Йекара используются вместо слов יהוה и אלהים), указывает на то, что Всевышний является Свое присутствие и через Слово, и через Дух.

3. Слово-Мемра и Новый Завет. Учение о Христе (христология) в Новом Завете обнаруживает поразительное сходство с таргумической концепцией Божественного откровения. Это сходство также было предметом многих исследований.[18] Объектом особого внимания стало Евангелие от Иоанна, где Христос представлен как извечное Божественное Слово (Λογος), воплотившееся в человеческой природе. К тому же, Иоанн демонстрирует тот же самый подход к пониманию богооткровения, что и авторы таргумов: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын (в ранних рукописях – μονογενης θεος, «Единородный Бог»), сущий в недре Отчем, Он явил» (Иоанн 1:18). То есть, все известные случаи богоявления в древности – это явления Слова Бога, Его Сына, но Его Самого никто не видел. Причем засвидетельствованное в ранних рукописях выражение «Единородный Бог» также указывает на близость к таргумам, где Мемра часто выступает как замена слов Бог и Господь. Созвучно таргумической концепции Мемра выглядит и знаменитый Пролог в Евангелии от Иоанна (Иоанн 1:1-14):

Отец и Сын

«Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Богом» (1:1). Перевод последней части стиха подтверждается синтаксисом предложения, в котором слово θεος («Бог») выступает в качестве именного сказуемого («Слово было Богом», но не «Бог был Словом», и уж совсем никак не в атрибутивном значении «Слово было божественным»). Тождественность Бога и Его Слова опять-таки возвращает нас к таргумической традиции.

«Все чрез Него начало быть, что начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (1:3)

«И Слово стало плотью, и обитало с нами полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (1:14). Хотя идея воплощения Слова не известна в таргумах, однако статус Слова как «Единородного (μονογενης) от Отца», то есть уникального, неповторимого выражения сущности Самого Бога звучит в русле таргумической теологии: люди могут видеть славу Всевышнего только в Его Слове. В Евангелии от Иоанна представлена уникальная, присущая лишь христианству концепция воплощения Слова, как наивысшего откровения Всевышнего.

Использование греческого термина Логос (как эквивалента арамейского Мемра) давал повод многим исследователям искать его корни в Платоновом Логосе, а также в трудах еврейского философа Филона Александрийского (1-й век до Р.Хр.).[19] В философии Платона есть учение о Логосе, напоминающее таргумическое Мемра и Логос Иоанна, однако речь вряд ли может идти о влиянии платонизма: слишком очевидно, что эта концепция восходит к ветхозаветному учению о Слове Бога, с одной стороны; учение же Платона о Логосе проистекает из его представления о Боге как Перводвигателе вселенной и присутствии Его разумного начала (логоса) во всех вещах сотворенного Им мира, с другой. Несомненно, что подобие между двумя этими концепциями есть, но это сходство вовсе не означает заимствования одного из другого (по крайней мере, методология исторического анализа источников не позволяет сделать такого вывода).

Это подобие (но не тождественность!) в понимании Бога как трансцендентного, но являющего Себя в посреднике-Логосе в иудаизме и античной философии привела к появлению синкретического учения Филона Александрийского, в котором Логос выглядит как некое «промежуточное» божество, связывающее материальный мир с Всевышним.[20] Но дает ли это повод искать истоки учения о Воплощенном Слове в наследии античной философии? Трудно представить, что Иоанн был знаком с глубинами платонизма и трудами Филона: для Иоанна центральной вестью является факт воплощения Иисуса-Слова, Его искупительной жертвы на кресте и воскресения из мертвых – факт, имеющий прежде всего историческое измерение. «Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа пришедшего во плоти (подчеркнуто мной – Д.Ц.), не есть от Бога» (1 Иоанн 4:2). Это противоречило как Платону, так и Филону, и могло быть лишь результатом глубокого личностного осознания Иоанном уникальности богооткровения в Иисусе из Назарета.

Интересно отметить в связи с этим замечание Брюса Чайлтона: «Пролог Иоанна представляет изложение того, что Иисус Христос может быть понят как часть Божьего повелевающего Логоса или Мемра. Первое упоминание Логоса в Евангелии просто устанавливает его идентичность с Богом (не с Иисусом, 1:1). «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово идентифицируется как творческий первобытный источник всего сущего (1:2,3), таким образом, последовательно ассоциируется с Мемра и процессом творения в таргумах».[21]

Важно принять во внимание утверждение Леон Морриса по этому поводу: он считает, что «употребление этого выражения (Мемра) несколько отличается от того, что мы встречаем у Иоанна или в Ветхом Завете, поскольку здесь (то есть в Евангелии от Иоанна) оно означает Самого Бога, а не кого-то близкого Ему».[22] Однако, на наш взгляд, оценка Моррисом таргумической концепции Мемра требует коррекции: Слово в таргумах – это не кто-то близкий Богу, но Сам Бог, открывающий Себя миру. Мемра-Логос идентичен Богу-Творцу, неотделим от Него, как неотделима от Бога мудрость, разум, воля и сила Его.

Иисус как уникальное явление Бога в мире, по своей полноте соотносимое с откровением Слова, неоднократно встречается у апостола Павла, употребляющего по отношению ко Христу выражение «полнота Божества телесно (πληρωμα της θεοτος σωματικως)» (Кол. 2:9). Под полнотой подразумевается полнота откровения Бога, полнота всей явленной Его сущности, а не лишь одного из Его атрибутов. В христологии и Иоанна, и Павла верующие принимают от «полноты Его» (εκ του πληρωματος αυτου, Иоанн 1:16); они стремятся «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Бога (πληρωμα του θεου)», (Еф. 3:19); «ибо благоугодно было Богу, чтобы в Нем обитала вся полнота (παν του πληρωμα)» (Кол. 1:19).

Слово Божье как уникальный и совершенный представитель Бога в Танахе (Ветхом Завете) отличалась от языческих представлений о слове божества. Эта уникальность удачно подчеркнута Эдмондом Джекобом (Edmond Jacob) в сборнике его работ «Дух и Слово».[23] Он рассматривает этот вопрос в тесной связи с особенностью библейского богооткровения, суть которого в том, Бог открывает Себя в истории: «Невозможно изучать теологию Слова без связи Его с откровением Бога в истории. В то время как в Вавилоне и Египте божественное слово вторгается в отдельные события, не связанные друг с другом, Слово Бога в Ветхом Завете есть единственное, что направляет и вдохновляет историю, которая и началась со Слова Божьего, провозглашенного в творении, и которая увенчалась Словом, ставшим плотью» (Ин.1:14).[24]

Как видим, автор подчеркивает уникальность Слова Божия, Его универсальный характер – Бог действует всегда и везде Своим Словом. Уникальная концепция Слова в религии древнего Израиля проистекает из не менее уникальной религиозной концепции, имеющей коренное отличие от языческих религий древнего мира. Анализируя уникальный характер израильской религии, Альберт Райнер (Albertz Rainer) отмечает акцент на деяния Бога в истории: «Тогда как в других религиях Ближнего Востока доминирует культовое постижение бога, а исторический опыт теряется на фоне этого сравнения с присутствием богов в культовой теофании, религия Израиля, при всем своем внимании к культу, отдает предпочтение историческому постижению Бога».[25]

Таким образом, Слово – это Бог, действующий в истории.[26] Эдмонд Джекоб также делает важный вывод об ипостасической функции[27] Слова в Танахе (Ветхом Завете) и иудейской традиции: «Хотя невозможно говорить об ипостасях Слова в канонических книгах Ветхого Завета, но нужно признать, что многие его [Ветхого Завета] утверждения указывают именно в этом направлении. Когда мы говорим о Слове, как о реальности, которая ниспадает и производит катастрофу (Ис.9:8), или как о пожирающем огне (Иер.5:14; 20:8; 23:29), или о реальности, которая представлена как одна личность, находящаяся в другой (4Цар.3:12), – значит, мы рассматриваем его скорее не как следствие, но как действие субъекта, подобного Ангелу лица Господня (YHWH)».[28]

Автор считает, что ипостасическая функция Слова, известная в псевдоэпиграфах иудейской литературы, имеет корни в Танахе (Ветхом Завете), но не в иностранном (эллинистическом) влиянии.[29] В тесной связи с концепцией Слова находится концепция Ангела Господня.

Метатрон4. Ангел Господень – Метатрон. Проблеме отождествления Ангела Господня следовало бы посвятить отдельное исследование, но в рамках данной статьи мы лишь коротко коснемся основных моментов его образа в Танахе. В начале статьи мы упоминали об эпизодах явления Бога через некоего Вестника (מלאך, греч. αγγελος), называющегося именем Бога, говорящего от первого лица («Я Господь Бог…»). Эти уникальные эпизоды откровения Бога также не прошли мимо внимания иудейских комментаторов.

Прежде чем сделать обзор традиционных еврейских комментариев на эту тему, мы предлагаем обратить внимание на один отрывок из Нового Завета, содержащий проповедь Стефана в синедрионе (Деян.7:1-60). В нем присутствуют аллюзии на те отрывки Танаха, которые часто рассматриваются в Талмуде и Мидрашах в связи с теофанией. Стефан – один из первых еврейских последователей Иисуса из Назарета – делает обзор истории взаимоотношений Бога со своим народом, начиная с призвания Авраама, и завершая смертью Иисуса. Хотя он делает акцент на часто проявлявшемся непокорстве Израиля (9,25,35,39,42,43,51-53), однако главная идея проповеди – Божья любовь к Израилю, выраженная в Мессии.

Интересен тот факт, что, описывая одно из важнейших событий в жизни Израиля – Исход из Египта, – Стефан говорит о некоем Ангеле Господнем (αγγελος κυριου), который явился Моисею «в пустыне горы Синая», «в пламени горящего тернового куста» (Деян.7:30). Как известно, богоявление у Синая было встречей Моисея с Господом (יהוה, Исх.3:7), Богом Авраама, Исаака, Иакова (Исх.3:6). В этом эпизоде книги Исход также упоминается Ангел Господень (מלאך יהוה) как Личность, идентичная Господу (יהוה). Далее, Стефан снова упоминает об «Ангеле, явившемся ему (Моисею) в терновом кусте» (ст.35). Именно через этого Ангела (συν χειρι αγγελος – «рукою Ангела») Бог «послал начальником и избавителем» Моисея (ст.35). Теперь Ангел Господень выступает как посредник, но посредник не в обычном смысле, а как называющий себя именем Того, кого Он представляет. Он, как уже было сказано, называет Себя Богом Авраама, Исаака, Иакова, Он идентифицирует Себя с Господом (יהוה) и принимает поклонение как Бог (Исх.3:5-6,14). Стефан утверждает, что именно этот Ангел говорил с Моисеем на горе Синай во время передачи Закона (Деян.7:38), хотя тексты Исх.19:24; 20:22; Втор.5:4 ясно указывают на то, что с Моисеем говорил Господь (יהוה).

Теперь же обратимся к текстам Танахе (Ветхого Завета), упоминающих Ангела Господня. Эта уникальная Личность (מלאך יהוה) представляет Бога и в других текстах Танаха. В тескте Исх.14:19 «Ангел Божий» (מלאך אלהים) идентифицируется со «столпом огненным», то есть с самим Господом (יהוה), Исх.13:21. Ангел будет вести Израиль в обетованную землю, Его нужно слушаться «ибо имя Мое в Нем» (שמי בקרבו – буквально: «имя Мое во внутренности Его»)[30], Он поразит народы Ханаана (Исх.23:20-23).

Моисея не смутило это, но когда народ согрешил идолопоклонством у Синая, и Бог сказал, что Он не пойдет с народом, но пошлет ангела Своего, и народ, и Моисей были смущены (Исх.33:2-5,15-16). Очевидно, в последнем случае имеется в виду обычный ангел, а не тот, кто был олицетворением Присутствия Бога. Об «Ангеле лица Его» (מלאך פנים), который «спасал их», то есть израильтян, говорит и пророк Исаия (Ис.63:9).

По поводу текста Исх. 23:21, где содержатся таинственные слова «имя Мое в Нем», мидраши (иудейские гомилетические комментарии) содержат много различных толкований. Так Мидраш Танхума (1,6) рассказывая о смерти Моисея, показывает как именно Всевышний дал этому Ангелу (в Талмуде он назван Метатроном, от греч. μετα θρονος – «стоящий у трона [Божьего]») Свое имя: «Когда стала оскудевать сила (Моисея) перед смертью, сказал Святой, Благословен Он: «Кто [теперь] будет поднимать народ от злых дел? Кто восстанет ради Израиля в час гнева Моего? И кто восстанет на войне за сынов Моих? Кто будет просить о милости для них, в час, когда они согрешат пред лицом Моим? Согласился Метатрон, пришел и пал не лицо свое… И обратился [Бог] к ангелам-служителям, и призвав Метатрон, сказал ему: “Я даю тебе вместо твоего имени Мое имя (בשמי קראתיך שמך)», ибо сказано: «Имя Мое в Нем».

В данном отрывке заметна параллель между образом Моисея и Метатрона: Он, как и Моисей, будет призывать народ обратиться от греха; Метатрон будет вести народ на войны против врагов; Он будет ходатайствовать перед Всевышним об Израиле. Здесь уместно вспомнить, что в еврейской традиции довольно часто проводится параллель между Моисеем как первым спасителем, и Мессией, как вторым Спасителем (Мидраш Когелет Рабба, где приведены слова рабби Берехьи во имя рабби Ицхака, III век). Фактически, Метатрон выступает здесь как второй Спаситель, однако, еще не осуществивший полного избавления, а только ведущий народ к нему. Интересно обратить внимание и на функцию Ходатая, которую будет выполнять Метатрон перед Господом за народ: то же самое сказано об Иисусе как Мессии, что Он есть ходатай Нового Завета (Евр. 9:15).

Об «Ангеле Господнем», тождественном самому Богу, говорит и история призвания Гедеона (Суд.6:11-24), и богоявление Маною и его жене (Суд.13:3-23). Принимает поклонение от Иисуса Навина и «Вождь воинства Господня» (שר-צבא יהוה – Ис. Нав.5:14). Во всех упомянутых случаях в Септуагинте употребляется термин αγγελος κυριου, эквивалентный מלאך יהוה. Это же греческое выражение употребляется и в проповеди Стефана. Кроме того, во всех этих тестах Ангел Господень предстает в человеческом облике, что является намеком на Сына Человеческого (Дан.7:13).

Интересно отметить, что в более поздней христианской экзегетической традиции отождествление Ангела Господня с Иисусом было хорошо известно в ранний период истории Церкви. Так Иустин Мученик отождествляет Иисуса из Назарета с Ангелом Господним в своей Первой Апологии (63.5,10,14), причем он придает термину «Ангел» особый смысл: Иисус не один из ангелов как сотворенных существ, а αγγελος в значении «Вестник», «Посланник» Бога, представивший Его на земле. Иустин выводит такое значение термина из текста Исх. 23:20: «Вот Я посылаю пред Тобою Ангела (מלאך) хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил».[31] Это свидетельствует о том, что раннее христианство находилось под влиянием традиции Таргумов в понимании природы Мессии.

Однако нельзя утверждать, что термин Мемра в таргумах представляет собой оформленную богословскую концепцию, и что он непременно ассоциировался с Мессией.

Мидраш передает слова Бога в Исх.23:20 (обещание послать особого Ангела, в котором имя Господне) таким образом: «Если бы вы были достойны, Я бы повел вас Сам, но из-за вашего (будущего) греха Я пошлю с вами Моего посланца, ангела Метатрона, который носит Мое Имя. Остерегайтесь выступать против него, потому что он лишь посланец, и не наделен способностью прощать грехи как Я!”[32] Хотя данный отрывок содержит элементы раввинистической интерпретации (понятие о «будущем» грехе, своеобразное истолкование слов «ибо он не простит греха вашего»), все же интересен сам факт идентификации.

Талмуд иногда описывает Метатрон как некую особую Личность, возвышенную превыше всех творений. Он имеет право садиться на престол Божий, в то время как другие ангелы должны стоять (Хагига 15а). В Талмуде рассказывается об ответе рабби Идита на вопрос одного отступника по поводу текста Исх. 24:1, где Господь повелевает Моисею «взойти к Господу». Как может Бог повелевать взойти к Господу? Почему Он не сказал, чтобы Моисей взошел к Нему? Рабби Идит отвечает, что здесь имеется в виду Метатрон, который носит с Господом одно имя. При этом рабби приводит текст Исх. 23:21.[33] Мидраш Ялкут Шимони (44) говорит, что свет, исходящий от Метатрона, превосходит сияние остальных небесных существ, и без Его разрешения ни один ангел ничего не делает; на Него перешла часть сияния от небесного престола, и Ему известны все тайные решения Отца. Он – начальник евреев пред лицом Господа (Танхума,1:6), Первосвященник в небесном храме (Бемидбар Рабба 12,15).

С другой стороны, Метатрон обретает черты, выходящие за рамки библейского мировоззрения в агадической литературе, и имеет следы более позднего влияния. Он изображается неким легендарным, мифическим существом: иногда отождествляется с Енохом, иногда представляется ангелом, собирающим на небесах души рано умерших детей и обучающий их Торе (Авода Зара, 3б).

Метатрон отождествляется с Михаилом и в Таргуме Псевдо-Йонатана (он же Таргум Иерушалми I) на текст Исх. 24:1. Здесь говорится о том, что Бог повелевает Моисею, Аарону, Надаву, Авиуду и 70-ти старейшинам Израиля взойти на гору и поклониться Господу «издали»: «И Михаил, Князь Мудрости, сказал Моисею в седьмой день месяца: взойди к Господу ты, и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят старейшин Израиля». Но согласно с другими источниками (см. выше), там, на горе был Метатрон.

Представление о том, что Михаил и Мессия — это одна и та же Личность встречается еще среди Кумранских свитков. Так в произведении, называемом «Война сынов Света с сынами тьмы» (2-й в. до Р. Хр.) есть отрывок говорящий о победе «сынов Света», которую им дарует Мессия (Михаил): «И Он пошлет помощь вечную уделу, [который] Он искупил силой ангела, [которого] Он сделал славным, чтобы править в вечном свете, Михаила, [чтобы] дать свет в радости всему Израилю, мир и благословение уделу Божию, [чтобы] вознести среди богов (языческих) правление Михаила и власть Израиля над всякой плотью (XVII, 5-9)».[34] Таким описано мессианское царство, с правителем Михаилом во главе Израиля.

***

Подводя итог нашему обзору концепции Божественного Слова в таргумах, а также представлениям об Ангеле Господнем в Талмуде и мидрашах, мы можем отметить, что для иудейской экзегетической традиции было свойственно проводить различие между трансцендентностью Бога и Его откровением сотворенному Им миру. Явление Всевышнего Своему творению осуществляется через Слово – эта идея, выразительно представленная в текстах Танаха (Ветхого Завета), находит свое новое выражение в таргумическом термине Мемра («Слово»). Этот термин используется как заменяющий слова «Бог» и «Господь» в тех случаях, когда в Библии описаны эпизоды явления Всевышнего человеку. Слово тождественно Богу в таргумах, оно обозначает Бога в историческом откровении, но никак не указывает на еще одного Бога или некую личность, стоящую ниже Его.

Новый Завет также обнаруживает поразительное сходство с эксплицированной в таргумах ветхозаветной концепцией богооткровения. Иисус-Слово тождественен Богу, Он – «полнота Божества телесно», Слава Бога, явившаяся во плоти. Писания Иоанна и Послания апостола Павла говорят языком Ветхого Завета, языком, созвучным таргумам, повествуя о явлении Бога во Христе. Так понимали божественность Сына первые христиане: Бог, явивший Себя во плоти для искупления человека. Воплощение Слова (в высшем значении, как выражение Богом Самого Себя) не было известно ни в таргумах, ни в других иудейских источниках, и потому является уникальным учением Нового Завета.

Эль Греко — Иисус

С другой стороны, говоря о Божественной сути воплощенного Христа, авторы Нового Завета не выходят за рамки ни ветхозаветного монотеизма, ни монотеистического дискурса иудаизма времен поздней античности.

[1] Э. Тов. Текстология Ветхого Завета. М, 2001. С 142; Kaufman S. Dating the Language of the Palestinian Targums and Their Use in the Study of First-Century Texts / The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context. Ed. by D.R.G. Beattie & M.J. McNamara. JSOTSup 166. Sheffield: JSOT (1994) 118-141.
[2] Вавилонский Талмуд, Мегилла 3а, Недарим 37б.
[3] Л.Х. Вильскер. Самаритянский язык. – Москва: «Наука», 1974. С. 12.
[4] См. Мидраш Кохелет Рабба 7.5; Вавилонский Талмуд, Песахим 50б, Хагига 14аб, Мегилла 23б; Кетубот 8б, Санхедрин 7б; а также W. Smelik, ‘Orality, the Targums, and Manuscript Reproduction’, in A. den Hollander, U. Schmidt and W.F. Smelik (eds.), Paratext and Megatext in Jewish and Christian Traditions (JCP; Leiden: Brill, 2003), pp. 49-50.
[5] A. Tal, לשון התרגום לנביאים ראשונים ומעמדה בכלל ניבי הארמית (Tel Aviv, 1975). Обзор дискуссии на эту тему см. в E. van Staalduin- Sulman. The Targum of Samuel (Kampen: Protestant Theological University, 2002) 35-40. См также A. Sperber. The Targum Onkelos in Its Relation to the Masoretic Hebrew Text, PAAJR 6 (1935) 309-351. Kahle P., Das palästinischen Pentateuchtargum und das zur Zeit Jesu gesprochene Aramäisch, ZNW 49 (1958) 103-104, 126-127, 130.
[6] Bruce M. Metzger, Important Early Translations of the Bible, Bibliotheca Sacra 150 (Jan 1993) 35.
[7] P. Flesher, The Translations of Proto-Onqelos and the Palestinian Targums, JAB 3 (2001) 78.
[8] Avigdor Shinan, The Aggadah of the Palestinian Targums of the Pentateuch and Rabbinic Aggadah: Some Methodological Considerations, in The Aramaic Bible. Targums in Their Historical Context. Ed. By D.R.G. Beattie and M.J. McNamara, JSOT, 166 (1994) 203-208. См. также J. Heinemann, Early Halakha in the Palestinian Targumim, JJS 25 (1974), 116-121.
[9] Отметим тот факт, что термин Мемра (מימרא), часто используемый в таргумах, ни разу не появляется ни в Вавилоснком, ни в Иерусалимском Талмуде.
[10] Таргумы входили в состав таких полиглот как Комплютенская Библия (1514-1517), Антверпенская полиглота (1569-1572), Парижская (1618-1645), Лондонская (1655-1657).
[11] Теофания (teoj – «Бог», fanew – «являться») – богословский термин, описывающий события особого откровения Всевышнего. Здесь и дальше позволим себе употреблять этот греческий термин.
[12] Очевидно, это выражение следует читать как בר – «сын» с определенным артиклем א.
[13] См. его комментарии к этому отрывку в Macho A. D. Neophyti 1. Targum Palestinense MS de la Biblioteca Vaticana. Madrid-Barcelona, 1968. Tomo I.
[14] Philo, Questions and Answers on Genesis, 10 vols., vol. 1. Translated by Ralph Marcus (London: Harvard University Press, 1951) 270-271; The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, Vol.2, ed. by James H. Charlesworth (NewYork, 1985) 690.
[15] Подобным образом, утверждает Саадия Гаон, были сделаны замены: «рука Господа» (Исх. 9:3) изменена на «присутствие Господа»; «под ногами Его» (Исх. 24:10) заменено «под престолом Его славы». См. Saadya Gaon: Book of Doctrines and Beliefs. Translated by Alexander Altmann (Cincinnati, Ohio: Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 2000), 87-88.
[16] Leon Munoz, Dios-Palabra, Memra en los Targumim del Pentateuco I (Madrid, 1977).
[17] Обзор дискуссии на эту тему см. также в Roger Syrén, The Blessings in the Targums. A Study on the Targumic Interpretations of Genesis 49 and Deuteronomy 33. Acta Academiae Aboensis, ser. A. Vol. 64 nr 1 (Åbo: Åbo Akademi, 1986), 87-101.
[18] См. материал по этому вопросу в Martin McNamara, Targum and Testament Revised. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible, 2-d edition (Michigan: Grand Rapids, 2010), 141-255.
[19] Ch. G. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge, 1953), 280.
[20] Христианство. Энциклопедический Словарь, в 3-х томах, том 2-й. Под ред. С. Аверинцева. Москва: БРЭ, 1995. С.46-47.
[21] Jacob Neusner & Bruce Chilton, Jewish-Christian Debates. God, Kingdom, Messiah (Minneapolis: Fortress Press, 1988), 20.
[22] Леон Моррис, Теология Нового Завета. Санкт-Петербург: Библия для Всех, 1995. С.263.
[23] Edmond Jacob, The Spirit and the Word// The Flowering of the Old Testament Theology. Ed. by Ben. C. Ollenburger (Winnona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992).
[24] Jacob, 164.
[25] Albertz Rainer, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. 2 vols., 1-st vol., (Lonisville, Kentucky: Westminster/ John Knox Press, 1994), 56.
[26] То, что в языческих религиях участие слова в деяниях божества имело фрагментарный характер, в отличие от религии древнего Израиля, свидетельствуют и исследования ближневосточных текстов. Так, Джеймс Хастинг (James Hasting) приводит цитату из вавилонского гимна богу Сину, где упоминается сила божественного слова.
Когда слово твое прозвучит в небесах,
Все ангелы небес соберутся для поклонения пред тобою…
Твое слово делает тучными стойла и погреба,
Оно взращивает живые творения.
Однако, это упоминание божественного слова в языческом тексте не может идти ни в какие сравнения с концепцией Слова Божия в Библии. См. Ecyclopedia of Religion and Ethics, XII vols., vol. VI, ed. by James Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1922), 251-252.
[27] Ипостасическая функция – здесь: функция Слова представлять Бога, Его присутствие, Его деяния.
[28] Jacob, 167-168.
[29] Jacob, 168.
24 «Имя Мое во внутренности Его» — форма выражения идентичности. См. The Westminster Dictionary of the Bible. By Jh. D. Davis, rev. ed. (Philadelphia: The Westminster Press, 1944), 418.
[31] См. Иустин, Диалог, 75.
[32] Рабби Моше Вейсман. Мидраш рассказывает. Шмот, книга 1-я. Иерусалим: Швут Ами, 1990. С.36-37.
[33] Санхедрин 38б.
[34] Millar Borrows, The Dead Sea Scrolls (New York: The Viking Press, 1960), 399.

VN:F [1.9.22_1171]
VN:F [1.9.22_1171]

Если вам понравилась эта статья, Пожалуйста, оцените её Кликни иконку в соц.сетях
А так же поддержите нас, кликнув на партнерскую ссылку рекламы от Гугль

  • Сергей Остапенко

    Можно полностью согласиться, единственно по поводу влияния эллинистического иудаизма (филонизма), автор пишет: « Но дает ли это повод искать истоки учения о Воплощенном Слове в наследии античной философии? Трудно представить, что Иоанн был знаком с глубинами платонизма и трудами Филона». Известно, что христианское учение о Логосе зарождалось в Ефесской «общине Иоанна», и первоначально это учение не пользовалось широким распространением в церкви конца первого, начала второго века. Это становится очевидным при обзоре посланий Павла и таких поздних книг Нового Завета, как второпавлово послание к Колоссянам, где развивается учение о предсуществовании Мессии, но делается это вне всякого намека на идею о Логосе или о Мемре, — т.е., здесь, видимо, имела место традиция, совершенно не связанная с учением о Логосе, что так свойственно прологам Ев. по Иоанну и 1Ин. В таких новозаветных неканонических книгах, как, послание Варнавы, Пастырь Ермы также затрагивается тема предсуществования Мессии и Его предвечного бытия, Его участия в творении мира, но и здесь нельзя найти никакого намека на учение о Логосе или о Мемре, т.е. и здесь мы видим ту архаичную и примитивную идею предсуществования Мессии, которая продолжала развиваться вне какого-либо влияния Иоанновой традиции или учения о Логосе-Мемре.

    Что касается Иоанновой традиции и развития идеи предсуществования Мессии как Логоса-Бога («Логос был
    Бог» Ин 1:1), то исторически ее связь с филонизмом вполне могла существовать, и напрасно Дмитрий ее так быстро отрицает. Так, в Деян 18:24 рассказывается о том, что в Ефес(!) прибыл некий красноречивый иудей Аполлос, родом из Александрии(!). Из этого конечно еще нельзя заключить, что Аполлос был тем самым проводником иудейского эллинизма и филонизма, но это может быть примером связи между александрийской иудейской ученостью и ефесской общиной во времена первобытной церкви. При этом стоит конечно заметить, — трудно себе представить, чтобы Аполлос, будучи иудеем из Александрии, не знал своего знаменитого современника и земляка Филона. Они жили в одном городе и, вполне возможно, даже в одном квартале (тогда в Александрии евреи жили компактно и занимали свои кварталы).

    VA:F [1.9.22_1171]
    VA:F [1.9.22_1171]